Nermeen Shaikh: Ciertos analistas han sugerido que el desarrollo, visto el modo en que ha sido perseguido durante los últimos cincuenta años, ha sido concebido de manera insatisfactoria y definido restrictivamente. ¿Cuáles son los déficit en la agenda de las políticas de desarrollo que ha tratado usted de señalar? ¿Por qué esos?
Amartya Sen: La idea de desarrollo es una idea compleja: no es sorprendente, pues, que la gente piense que la forma en que el desarrollo se define deba ser mejorada. Cuando dicha cuestión entró en escena durante la década de los cuarenta, lo hizo primeramente de la mano de los progresos de la teoría del crecimiento económico, que habían tenido lugar con anterioridad, esto es, durante la década de los treinta y también durante la de los cuarenta. La reflexión sobre el desarrollo se hallaba limitada a la concepción elemental de que los países pobres no son más que países con niveles de renta bajos, con lo que el objetivo era, simplemente, superar los problemas del subdesarrollo a través del crecimiento económico, aumentando el PNB. Pero resultó que esta no era una vía adecuada para pensar la cuestión del desarrollo, que se ha de vincular con el avance del bienestar de las personas y de su libertad. La renta es uno de los factores que contribuyen al bienestar y a la libertad, pero no es el único. El proceso de crecimiento económico, pues, constituye un punto de partida insuficiente para evaluar el progreso de un país; por supuesto, no es irrelevante, pero se trata sólo de un factor más entre varios.
Resulta interesante recordar que, si echamos la vista atrás, la cuestión del desarrollo, desde los inicios –en Adam Smith, en John Stuart Mill, en Karl Marx y en tantos otros–, tuvo que ver con una determinada concepción de la vida humana buena. Y esto es algo que ha de recuperarse en la investigación contemporánea sobre el desarrollo. Se trata de una cuestión por la que me he interesado mucho. He de decir, sin embargo, que mis preocupaciones fundamentales no se sitúan en el campo de la economía del desarrollo. De hecho, ¡pretendo que no sea así! Pese a que me siento halagado cuando leo que obtuve el premio Nobel por mis contribuciones a la economía del desarrollo, me lo concedieron por mi trabajo sobre «economía del bienestar» y sobre «teoría de la elección social». Pero en la medida en que me he dedicado a la cuestión del desarrollo, me he preocupado bastante por la naturaleza del desarrollo y por los mecanismos causales que contribuyen al mismo.
Capacidades humanas y desarrollo
NS: El Informe sobre el Desarrollo Humano, publicado anualmente por la PNUD desde 1990, está inspirado de forma substancial por su trabajo sobre las capacidades. ¿Podría explicar la importancia de este enfoque, así como sus implicaciones en términos de políticas de desarrollo?
AS: El desarrollo humano, como enfoque, gira alrededor de lo que considero la idea fundamental del desarrollo, a saber: la promoción de la riqueza de la vida humana entera, antes que la de la economía en la que los seres humanos viven, que es sólo una parte de aquella. Este es, creo, el eje central del enfoque del desarrollo humano. Fue introducido por Mahbub ul-Haq, y el primer informe apareció en 1990. Mahbub empezó a trabajar en ello en el verano de 1989. Recuerdo su llamada a Finlandia, donde yo vivía en esa época. Mahbub, claro, era un amigo verdaderamente cercano: habíamos estudiado juntos, mantuvimos una relación estrecha hasta el momento de su prematura muerte, y a mí siempre me encantaba hablar y discutir con él, algo que siempre hicimos a lo largo de nuestra dilatada amistad.
En relación con su pregunta, no creo que sea del todo correcto afirmar que el Informe sobre el Desarrollo Humano esté inspirado particularmente por mis ideas; más bien diría que está inspirado por las ideas de muchos de nosotros, y el propio Mahbub fue un auténtico pionero en todo esto. Fijémonos en la manifestación de sus frustraciones que aparece en sus primeros trabajos. Por ejemplo, en su libro sobre Pakistán, The Strategy of Economic Planning, de 1963, sugería que si la India y Pakistán crecieran a niveles que por aquel entonces se consideraban los más altos jamás alcanzados en el mundo, al cabo de unos veinticinco años la India o Pakistán se situarían en el punto en el que Egipto se hallaba en aquel momento. Evidentemente, ¡Mahbub no era antiegipcio en ningún sentido! Lo que Mahbub señalaba era que no era suficientemente buena para la India y para el Pakistán una estrategia que, tras veinticinco años de crecimiento máximo, situara a dichos países sólo en el punto en el que Egipto ya se encontraba. La toma de conciencia respecto a esta realidad básica puede verse como el inicio del pensamiento sobre el desarrollo humano, y ello tenía mucho que ver con la forma que tomaba la reflexión de Mahbub ya en 1963.
Mahbub aseguraba que podríamos enriquecer mucho más la vida humana yendo directamente a los factores determinantes que influencian la calidad de nuestras vidas. No obstante, Mahbub se consagró a una intensa vida profesional en Pakistán, primero en la administración y, más adelante, durante un tiempo, en la política, como ministro de Finanzas. Entremedio, asesoró y trabajó en el Banco Mundial. Así que no era dueño de su propio tiempo del modo en que yo lo era en tanto que académico. Por ello yo tuve mayores oportunidades para trabajar con libertad para promover las ideas que él y yo compartíamos. De hecho, Mahbub se interesó mucho en mi primera Conferencia Tanner, que di en Stanford en 1979 y que titulé «Equality of What?» –luego di dos Conferencias Tanner más sobre un tema relacionado en la Universidad de Cambridge en 1985–.
El ensayo de 1979 fue, de hecho, mi primer escrito serio sobre lo que hoy se denomina «el enfoque de las capacidades». Recuerdo encontrar a Mahbub, no mucho tiempo después de esto, en Ginebra, donde mantuvimos una larga charla sobre todo ello. Luego, en 1985, salió mi libro Commodities and Capabilities y, en 1987, apareció un estudio posterior, titulado The Standard of Living y basado en las conferencias de Cambridge de 1985. Así que me iba comprometiendo cada vez más en el estudio de todas estas cuestiones, y Mahbub me alentaba a que lo hiciera. Pero cuando me llamó en 1989, me dijo que andaba demasiado metido en pura teoría, que tenía que parar todo aquello de inmediato –«bueno está lo bueno, pero no lo demasiado»– y que él y yo teníamos que trabajar juntos sobre algo con mediciones reales, con datos reales, y tratar de hacer una aportación al mundo real. Estaba muy motivado –¡como siempre!–. Empleó las mismas dosis de energía que le recordaba de nuestra época de estudiantes, una energía que había tenido que encauzar mientras ostentó cargos oficiales en el Banco y en el Gobierno de Pakistán. Lo recuerdo preguntando a su esposa, Khadija –o Bani para nosotros, sus amigos–, si yo estaba en lo cierto cuando decía que Mahbub había vuelto a sus viejas y genuinas preocupaciones, a lo que ella respondía que así era. Y era absolutamente cierto.
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Desigualdades, globalización y mercado
NS: En un artículo aparecido en The Guardian (Reino Unido) titulado «Freedom’s Market» sugería usted que «el debate real con respecto a la globalización, finalmente, ni tiene que ver con la eficiencia de los mercados, ni con la importancia de la tecnología moderna; la cuestión sometida a debate es, más bien, la existencia de desigualdades de poder». ¿Cree usted que estas espectaculares desigualdades de poder dentro y entre los estados pueden verse corregidas sin un cambio estructural igualmente espectacular?
AS: Esta es una cuestión difícil. Déjeme decir tres cosas al respecto. La primera es que las desigualdades, en el mundo de hoy en día, son monumentales tanto en lo que respecta a la prosperidad económica como en lo que concierne al poder político. Cualquier tipo de análisis de la globalización tiene que partir de la conciencia de este hecho. Ahora bien, creo que mayores grados de interacción a escala global se han mostrado, no sólo en la actualidad sino desde hace miles de años, como un fenómeno positivo. La historia de la interacción a escala global es algo a menudo subestimado por el hecho de concebir dicha interacción como un fenómeno fundamentalmente reciente, por un lado, y, por el otro, por entender que las influencias se han dado únicamente desde el Oeste al Este, o desde el Norte al Sur. Históricamente, sin embargo, el proceso de influencia no ha sido unidireccional. Piense, por ejemplo, en el mundo del año 1000 de nuestra era, al inicio del milenio que acabó hace pocos años. En el campo de la ciencia y de la tecnología, había una gran cantidad de cosas de las que en Europa no se tenía noticia pero que en China ya se conocían. De un modo similar, los matemáticos indios, árabes e iranianos conocían desarrollos de las matemáticas, desde el sistema decimal hasta un buen número de adelantos en trigonometría, entre otras cuestiones, de los que los europeos no tenían ni la más remota idea. Estos hechos propiciaron un proceso de globalización del Este al Oeste, del mismo modo que, en la actualidad, la ciencia y la tecnología tienden a viajar del Oeste al Este. Europa hubiese sido tan estúpida de rechazar la sabiduría que venía del Este como lo sería hoy el Este si rechazara la sabiduría que procede del Oeste. El primer punto que quiero sugerir, pues, es que, pese a las desigualdades de poder, es preciso analizar los efectos positivos que un movimiento global de ideas –de conocimiento y de entendimiento– puede acarrear.
El segundo punto es que la globalización económica, per se, podría constituir una fuente de importantes adelantos en lo que respecta a las condiciones de vida, y que a veces lo es. La dificultad fundamental radica en el hecho de que las circunstancias en las que la globalización podría comportar mayores beneficios para los más pobres no se dan en la actualidad. Sin embargo, este no es un argumento válido para oponerse a la interacción económica a escala global, sino un argumento para trabajar en pos de una mejor división de los beneficios derivados de la interacción económica a escala global.
No se trata, por lo general, de que, como resultado de la globalización, los pobres se estén empobreciendo todavía más y los ricos estén ensanchando sus niveles de riqueza, tal y como se desprende de la retórica, que creo errónea, a la que se recurre a menudo. La cuestión es la siguiente: ¿podrían los ricos haberse enriquecido a través del mismo proceso de globalización si las circunstancias que lo gobiernan fuesen distintas? Y la respuesta es «sí». Ello requiere plantear la necesidad de introducir políticas tanto estatales como locales orientadas a promover programas educativos, sobre todo escolares, a promover la asistencia médica básica, a promover la igualdad de género, a emprender reformas agrarias. Tales políticas podrían verse acompañadas por un contexto más favorable en lo que respecta al comercio global –se precisan acuerdos económicos más equitativos–, para lo que sería imprescindible un mejor acceso de los bienes procedentes de los países pobres a los mercados de los países más ricos, lo que ayudaría a los primeros a sacar mayor provecho de los intercambios económicos a escala global. Todo ello exige una reconsideración de las leyes de patentes, nuevos acuerdos por los cuales los países más ricos abran las puertas a los artículos procedentes de los países más pobres, y un largo etcétera. Con tales cambios, la globalización puede convertirse en un fenómeno más equitativo y efectivo. Así pues, la cuestión no es si la globalización económica está arruinando o no a la gente. Puede no hacerlo, e incluso ser mucho más beneficiosa para la gente de lo que lo es ahora. Esta es la cuestión central.
El tercer punto es que el mercado es sólo una institución más entre un buen número de instituciones. A pesar de la inexistencia, en la actualidad, de algún tipo de democracia global, todavía podemos tratar de influir en estas realidades expresando nuestra opinión y haciendo oír nuestra voz: la práctica de cualquier tipo de democracia tiene que ver, fundamentalmente, con el hecho de razonar públicamente. Si, por ejemplo, el BM y el FMI han cambiado, lo han hecho, en parte, como respuesta a la riada de críticas que han llegado de distintas partes del mundo. Es preciso, pues, que pensemos en la democracia global como algo que va más allá de las instituciones de gobierno globales. Se trata, también, de promover el razonamiento público, el razonamiento público crítico. Afortunadamente, la ONU, bajo el liderazgo de Kofi Annan, ha sido capaz a menudo de actuar como vehículo para la expresión de cierto tipo de opiniones críticas que, de otro modo, no hubiesen sido atendidas. Los periódicos –la prensa en general– juegan también un papel importante en este sentido. La expansión de las tecnologías de la información –Internet, muy especialmente–, así como la disponibilidad de noticias en todos los rincones del mundo –las de la CNN, las de la BBC o las de cualquier otro medio–, contribuyen de forma notable a lo que llamaría «discurso global» y, de este modo, ayudan a avanzar hacia la consecución de la democracia global.
Hay algo que todos podemos hacer con tal de lograr una división más favorable de los beneficios de la globalización: atender a estas cuestiones, hablar de ello, pedirlo a gritos si hace falta. Se trata de algo muy importante que es preciso hacer en estos momentos. El silencio es un poderoso enemigo de la justicia social.
Límites filosóficos y capacidades humanas
NS: Martha Nussbaum ha profundizado en el trabajo de usted y ha ampliado la lista de capacidades humanas universales hasta el punto de incluir cuestiones como el ser capaces de expresar «enojo justificado» o el tener «oportunidades para la satisfacción sexual». ¿Cree usted que el enfoque de las capacidades debería tener algunos límites? En otras palabras, ¿no nos encontramos ante una excesivamente subjetiva concepción de lo que supuestamente debería ser una forma objetiva de medir el bienestar humano universal?
AS: Esta es una difícil pero excelente pregunta. En términos de lo que deseamos y de lo que consideramos importante en nuestras vidas, nuestro pensar debe ser también objeto de evaluación: sería erróneo buscar algo que quedase intacto tras el paso de la mente humana. Por otro lado, el hecho de que emane de nuestros actos de pensamiento no significa que el proceso en sí carezca de objetividad. La objetividad con respecto a la valoración y al juicio exige una crítica abierta e irrestricta –exige razonamiento público y desafiante debate–. Si hay algo que hayamos aprendido del progreso de la filosofía política durante la última mitad de siglo –en gran medida, gracias al legado de John Rawls– es que la objetividad en la ética y en la filosofía política se halla esencialmente vinculada a la necesidad de someter creencias y propuestas al escrutinio de debates y discusiones públicas.
Qué prioridad –si alguna– debemos dar a una capacidad concreta, como, por ejemplo, expresar «enojo justificado», es algo que debe depender de las valoraciones que emerjan de una evaluación crítica. Dado todo lo demás, si pudiéramos expresar «enojo justificado» que los demás consideraran razonable –este es el ejercicio central de la búsqueda de «verdad y reconciliación» en la política surafricana contemporánea–, estaríamos realizando un buen ejercicio de una capacidad significativa. Del mismo modo, si existen oportunidades para la satisfacción sexual que conciernen a adultos que consienten, no debería haber ninguna razón particular para oponerse a ellas. Las dificultades aparecen sólo cuando dos cosas buenas entran en conflicto. En tales casos, se trata de que entre en acción la evaluación relativa, para lo que se hace necesaria la disciplina del escrutinio público de cuestiones vinculadas a intereses contrapuestos.
Cuando, con motivo de ciertos actos de represión en la India británica, un periodista preguntó en Londres a Mahatma Gandhi qué pensaba de la civilización británica, Gandhi respondió lo siguiente: «sería una buena idea». Esto suponía una sosegada expresión de enojo crítico –aunque expresada con sumo cuidado–, y la evaluación pública objetiva podría arrojar la conclusión de que este enojo estaba harto justificado –en la actualidad, la mayoría de la gente, incluso en Gran Bretaña, lo aceptaría–. Gandhi hubiera sufrido una seria pérdida de libertad si se le hubiera negado la posibilidad de expresar tal enojo ante una provocación del calibre de la que vivió.
Martha Nussbaum ha hecho contribuciones fundamentales a la literatura sobre las capacidades. Ha hecho del conjunto de esta perspectiva algo mucho más apasionante a la vez que accesible. Asimismo, ha creado el contexto intelectual para que esta perspectiva sea tomada en consideración seriamente, no sólo por parte de los economistas, sino también por parte de los filósofos y científicos sociales en general. Por supuesto que tenemos ciertas discrepancias respecto a cómo usar la perspectiva de las capacidades. Martha tiende a operar con una lista de capacidades previamente acordada, mientras que yo prefiero considerar que la lista relevante es contingente y depende del debate público y, por lo tanto, varía en función de los contextos y de las distintas circunstancias. No se trata de una gran diferencia, y de hecho entiendo claramente cuáles son las ventajas de trabajar con una lista preexistente de capacidades, como hace Martha, en punto a afrontar asuntos tan difíciles como el de la afirmación de algunos de los derechos humanos más básicos.
Por otro lado, sin embargo, un intenso debate público puede ayudar a que nos percatemos de la importancia de ciertas capacidades. Con el tiempo podemos aprender ciertas cosas de las que, quizás, no nos hubiéramos dado cuenta sin la presencia del debate público. Voy a poner un ejemplo de ello que procede del campo de la igualdad entre géneros –la cuestión de la igualdad entre géneros aparece a menudo en este contexto–. Piense en las creencias que llevan a las mujeres a adherirse, como han hecho durante miles de años sin apenas rechistar, a los preceptos que definen su papel tradicional en el seno de la familia, papel que puede conllevar grados importantes de opresión. El reconocimiento de este hecho es una enseñanza que debemos, en gran parte, al trabajo de las feministas y a las discusiones públicas basadas en nuevas vías de análisis. Del mismo modo, debemos a procesos públicos de debate la comprensión de la idea de que ningunear la identidad de las mujeres en el lenguaje –al referirnos a cualquier persona como si se tratara de un hombre– es algo más que una cuestión estrictamente retórica. Ahora bien, si tuviéramos que hacer una lista de los parámetros que definen las libertades de las mujeres con arreglo a los criterios de la década de los cuarenta, tales cuestiones no se hubieran destacado, puesto que, en aquel momento, no se había asumido plenamente el alcance que tales libertades tienen. Estamos inmersos en procesos de continuo aprendizaje. Esta es una de las razones por las que el razonar públicamente adquiere tanta importancia.
Las circunstancias también cambian. Fijémonos en la India, Pakistán y Bangladesh: la capacidad de la gente para comunicarse unos con otros a través del correo electrónico o de Internet constituye un adelanto muy destacado que adquiere una notable importancia desde el punto de vista de las relaciones económicas, sociales y políticas. Una vez más, en la década de los cuarenta esto no se hubiera podido considerar, por el simple hecho de que la posibilidad de desarrollar tales capacidades para la comunicación era algo inimaginable. Así, es preciso que concibamos la lista de capacidades como algo no definitivo, como algo que no ha de quedar fijado, sino más bien como algo contextual y que depende de la naturaleza y del alcance de nuestros juicios sometidos al público escrutinio. El Índice del Desarrollo Humano de las Naciones Unidas emplea la perspectiva de las capacidades de un modo limitado pero suficiente como para hacer de dicha perspectiva una herramienta valiosa para sus cálculos y valoraciones. También Martha Nussbaum ha hecho un uso altamente provechoso de una lista particular de capacidades que le ha sido de gran ayuda a la hora de evaluar el grado de igualdad entre géneros y de respeto de los derechos humanos.
Libertad y racionalidad
NS: En Development as Freedom, afirma que «es el poder de la razón lo que nos permite considerar nuestras obligaciones e ideales tanto como nuestros intereses y beneficios. Negar esta libertad de pensamiento supondría imponer una severa restricción al alcance de nuestra racionalidad». Apenas concluido un siglo marcado por los grandes baños de sangre a la vez que por una extendida confianza en la razón humana y en la idea de progreso y de evolución, ¿a qué se debe su optimismo con respecto a las posibilidades abiertas por la racionalidad?
AS: Fíjese que los baños de sangre que usted nombra de hecho no fueron el resultado del ejercicio de la razón, sino todo lo contrario. Sea cual sea la explicación del fenómeno nazi en Alemania, no puede decirse ni que fuera un modelo impecable del razonamiento humano, ni que los propios nazis resultaran grandes practicantes del debate público abierto. La idea de que hay grupos humanos enteros, como los judíos o los gitanos, que es preciso exterminar no puede sino ofender en gran medida el más elemental ejercicio de la razón humana. Lo mismo puede afirmarse con respecto al resto de baños de sangre que tuvieron lugar durante el siglo pasado. A veces aparece un peculiar y erróneo diagnóstico que sugiere que, de algún modo, es el enaltecimiento de la razón durante la Ilustración, desde mediados del siglo XVIII, lo que explica los campos de concentración nazis, los campos de prisioneros de guerra japoneses y la violencia de los hutu contra los tutsis en Ruanda. Me cuesta entender por qué hay analistas que dan esta explicación de tales hechos, vista la cantidad de datos a nuestro alcance que muestran de forma concluyente que detrás de todo ello no había gente conducida por la razón, sino gente arrastrada por las pasiones. De hecho, la razón hubiese podido jugar un papel fundamental para moderar tamañas calamidades. Cuando, por ejemplo, se le dice a un hutu que no es más que un hutu y que, por tanto, debe dedicarse a asesinar a tutsis porque éstos no son más que una caterva de enemigos, el hutu en cuestión podría recurrir a la razón y darse cuenta de que no es sólo un hutu, sino también un ruandés, un africano, un ser humano, y de que todas esas identidades le exigen un examen más detallado de la situación. Es, pues, la razón el elemento que podría promover una confrontación respecto a la imposición no razonada de identidades a la gente –sin ir más lejos: «eres un hutu y nada más»–.
De niño presencié los disturbios entre hindúes y musulmanes que tuvieron lugar durante la década de los cuarenta, de modo que sé lo fácil que es hacer olvidar a la gente su capacidad de razonar y de entender la esencial pluralidad de sus identidades y asumir de forma acérrima una particular identidad –en aquel caso, la hindú o la musulmana–. Una vez más, casos como este requieren que lo que se exija sean mayores dosis de racionalidad. De hecho, es precisamente porque salimos de un siglo bañado de sangre por lo que resulta extremadamente importante luchar por la razón –para celebrarla, para defenderla y para ayudar a extender su alcance–.
Nacionalismos anticolonialistas
NS: Se ha sugerido que, en parte, la razón por la que los movimientos religiosos han tomado su actual forma en grandes áreas del Tercer Mundo –sin ir más lejos, en la India– tiene que ver con el modo en que estos movimientos, que se integraron en la lucha nacionalista anticolonial, fueron reprimidos en el período inmediatamente posterior a la independencia porque fueron vistos como incompatibles con el Estado constitucional moderno. ¿Se trata de una explicación que le resulta cercana? ¿Estaría de acuerdo en que estos hechos históricos complican la introducción del modelo liberal secular?
AS: La explicación me resulta cercana, y creo que es falsa. No creo que algo semejante a esto haya ocurrido. No es cierto que el hecho de que la religión adquiriera un papel más importante en la esfera política en países como Pakistán tuviese como efecto reactivo un fortalecimiento de los fundamentos seculares de la sociedad. Más bien ocurrió todo lo contrario.
El colonialismo encarcela la mente. Pero la mente colonizada a veces toma una forma profundamente dialéctica. Una de las formas que la mente colonizada adquiere es la del más rabioso antioccidentalismo: juzgas el mundo en tanto que víctima o heredero de las víctimas de la dominación occidental durante cientos de años o más, y esto puede convertirse en tu preocupación preponderante hasta el punto de arrinconar todas las demás identidades y prioridades. De pronto, por ejemplo, los activistas árabe-musulmanes pueden ser persuadidos de que deben verse a sí mismos como personas que tratan de saldar cuentas pendientes con Occidente, por lo que todas las demás filiaciones y asociaciones quedan aparcadas. En tales casos, el grueso de la tradición de la ciencia arábica, de la matemática arábica, de la literatura arábica, de la música y de la pintura habría perdido su papel como activo capaz de conferir información e identidad a estos grupos humanos. Este es el resultado de una mente colonizada: se olvida cualquier cosa que no tenga que ver con la relación con los antiguos colonizadores. Cabe, pues, vincular las raíces de parte de la violencia que observamos hoy a una reacción contra el colonialismo profundamente equivocada. Cuando los reinos musulmanes administraban los centros de la civilización en el pasado, de España y Marruecos a la India e Indonesia, las gentes no tenían necesidad febril alguna de definirse en términos negativos, como sujetos que se oponen a algo, esto es, viéndose a sí mismos como lo que mi amigo Akeel Bilgrami denomina «el Otro» –«¡no somos occidentales!»–. Esto era así porque en esa época ser musulmán o árabe implicaba la participación de una identidad altamente valorada. Tenían una filosofía, se interesaban por la ciencia, tenían un gran interés por su propio trabajo y por el de otras gentes. La obra de los griegos –la de Aristóteles y la de Platón, por ejemplo– sobrevivió en el mundo árabe con una vitalidad desconocida en Europa. La matemática hindú se dio a conocer en el Occidente cristiano fundamentalmente gracias a autores musulmanes árabes que la tradujeron del sánscrito, lo que permitió verter ese conocimiento al latín. Durante la época en que los reinos musulmanes controlaban el mundo, las gentes no tenían la necesidad de definirse en términos negativos, esto es, como «el Otro». Se han podido contemplar intentos similares de izar el estandarte de los «valores asiáticos» en la actualidad, sobre todo cuando, durante la década de los noventa, el Sudeste asiático trató de «occidentalizarse» febrilmente. He aquí, pues, algunas reflexiones propias acerca de la mente colonizada.
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Extraído de Cuadernos del CENDES, vol. 23, núm. 63, septiembre-diciembre, 2006, pp. 123-137
